比較文學影響研究中的文學與哲學

比較文學影響研究論文(8篇范文)之第六篇 摘要: 古代各學科門類的混生互滲為文學與哲學的跨學科研究打下了基礎,文學與哲學的相同點和相異處又為這一研究提供了學理依據。具體的研究工作則必須以文學為中心,既可以從文學作品內部發現哲學的影響,又可以以哲學為理論工
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  比較文學影響研究論文(8篇范文)之第六篇

  摘要:古代各學科門類的混生互滲為文學與哲學的跨學科研究打下了基礎,文學與哲學的相同點和相異處又為這一研究提供了學理依據。具體的研究工作則必須以文學為中心,既可以從文學作品內部發現哲學的影響,又可以以哲學為理論工具闡釋文學作品和文學現象,這是當今比較文學研究卓有成效的新領域。

  關鍵詞:比較文學影響研究,跨學科研究,文學,哲學

比較文學影響研究論文

  比較文學的跨學科研究是基于人類文化各子系統的互滲及各學科門類的混生而提出的,它應和了人類認識世界的歷程及知識系統的發展規律,是對比較文學“跨越性”的新闡釋。正式的跨學科研究概念是1961年,由美國學者亨利·雷馬克提出的, 他在《比較文學的定義和功用》( Comparative Literature,Its Definition and Function) 一文中說: “比較文學是超出一國范圍之外的文學研究,并且研究文學與其他知識和信仰領域之間的關系,包括藝術( 如繪畫、雕塑、建筑、音樂) 、哲學、歷史、社會科學( 如政治、經濟、社會學) 、自然科學、宗教,等等。簡言之,比較文學是一國文學與另一國或多國文學的比較,是文學與人類其他表現領域的比較。”[1]

  文學與哲學同屬社會科學,在比較文學跨學科研究的諸多領域中尤其重要。哲學探索的是關于知識、真理、理性、現實、意義、精神和價值的問題,文學也以此為中心,兩者關系密切。正如王國維所說: “詩人之所悲歌,哲學者之所瞑想,與夫古代諸國民之傳說若出一揆。”[2]16“哲學”一詞,在西方意謂“愛智慧”,在中國也 與智慧相 關,“哲,智也”( 《爾雅》) ,“哲夫成城,哲婦傾城”( 《詩經·大雅·瞻卬》) 。西方傳統中的譬喻“鏡”與中國古代的“文以載道”都說明了文學與世界及對世界之反思的關系,當然也包括與反思之抽象結晶———哲學的關系。 因此,對文學與哲學展開跨學科研究既有學理依據, 也有重要意義。

  一、文學與哲學跨學科研究的可能

  無論是東方還是西方,在學科分類不明晰的古代,文學與哲學都是混生互滲的關系,表現為哲學的文學化或文學的哲學化。

  遠在古希臘時期,學者們就從與哲學的混生互滲中研究文學。畢達哥拉斯認為宇宙萬物的本源為 “數”,從這個基本觀點出發,畢達哥拉斯學派從數量比例關系角度探尋文學藝術,提出“美是和諧統一”。赫拉克利特用樸素的辯證唯物主義觀點研究文學藝術,提出“藝術模仿自然”,藝術與自然都在對立排斥中追求和諧,“自然是由聯合對立物造成最初的和諧,而不是由聯合同類的東西。藝術也是這樣造成和諧的,顯然是由于模仿自然”[3]19。美是相對的,不是絕對的,“最美麗的猴子與人類比起來也是丑陋的……最智慧的人和神比起來,無論在智慧、美麗和其他方面,都像一只猴子”[3]27。德謨克利特認為宇宙萬物是由不可分割的原子構成的,原子流放射出來造成影像,作用于人的感官與心靈,形成人對事物的認識。根據這一樸素的唯物認識論,德謨克利特建立了自己的文藝觀,認為“文藝模仿自然”,“從蜘蛛我們學會了織布和縫補,從燕子學會了造房子,從天鵝和黃鶯等歌唱的鳥學會了唱歌”[4]5,而追求和創造美“是一個神圣的心靈的標志”[4]4。蘇格拉底哲學的中心是神學目的論,認為宇宙、自然、人和藝術都是由神創造的,神創造自然和藝術是為了滿足人的欲望, 從這種神學目的論出發,他認為判斷美的標準應是對人是否有用,有用即美,無用即丑。[5]

  柏拉圖的文藝理論是其哲學體系的有機組成部分,他把理式設定為宇宙的本體,認為理式世界是真實的,現象世界是對理式世界的模仿,文學藝術又是對現象世界的模仿,“他們的產品和真實體隔著三層”,“在我看,他如果對于所模仿的事物有真知識, 他就不愿模仿它們,寧愿制造它們,留下許多豐功偉績,供后世人紀念。他會寧愿做詩人所歌頌的英雄, 不愿做歌頌英雄的詩人”[4]36。在柏拉圖的理想國里,哲學家是最高等級的人,是理智的化身,而詩人以虛構的謊言褻瀆神明、貶低英雄、摧殘人的理性, 投合人性中低劣的“無理性部分”,應該被逐出理想國。“我們現在理應抓住詩人,把他和畫家擺在一個隊伍里,因為他有兩點類似畫家,頭一點是他的作品對于真理沒有多大價值,其次,他逢迎人性中低劣的部分。這就是第一個理由,我們要拒絕他進到一個政治修明的國家里來,因為他培養發育人性中低劣的部分,摧殘理性的部分。一個國家的權柄落到一批壞人手里,好人就被殘害。模仿詩人對于人心也是如此,他種下惡因,逢迎人心的無理性的部分 ( 這是不能判別大小,以為同一事物時而大,時而小的那一部分) ,并且制造出一些和真理相隔甚遠的影象”[4]38。留在理想國中的詩人只許描寫公民的誠實、勇敢、節制等美好品行,歌頌神靈和英雄的美好性格,“除掉頌神的和贊美好人的詩歌以外,不準一切詩歌闖入國境。如果你讓步,準許甘言蜜語的抒情詩或史詩進來,你的國家的皇帝就是快感和痛感,而不是法律和古今公認的最好的道理了”[4]40。

  亞里士多德繼承了“文藝模仿自然”的思想,但反對柏拉圖對現象世界和文學藝術的貶低。他認為現象世界是“第一實體”,文學藝術反映現象世界的本質和規律,不僅是真實的,而且富有哲學意味: “詩人的職責不在于描述已發生的事,而在于描述可能發生的事,即按照可然律或必然律可能發生的事。歷史家與詩人的差別不在于一用散文,一用 ‘韻文’,希羅多德的著作可以改寫為‘韻文’,但仍是一種歷史,有沒有韻律都是一樣,兩者的差別在于一敘述已發生的事,一描述可能發生的事。因此,寫詩這種活動比寫歷史更富于哲學意味,更被嚴肅地對待,因為詩所描寫的事帶有普遍性,而歷史則敘述個別的事。”[4]

  古希臘這種哲學與文學的混生狀態被維柯稱為 “詩性智慧”,他說: “最初的哲人們都是些神學詩人,任何產生或制造出來的事物都露出起源時的那種粗糙情況。我們只應該根據這種粗糙情況來考慮詩性智慧的各種起源。至于流傳到我們的詩性智慧起源所享有的那種巨大而崇高的尊敬,則起源于兩種虛驕訛見,一種是民族的,另一種是學者們的,更多的是第二種。因為正象埃及高級司祭曼 涅陀 ( Manetho) 把埃及的神話故事性的歷史都翻譯成為一種崇高的自然神學,希臘哲學家們也把希臘的神話故事性的歷史都譯成哲學。”[6]

  中國古代文史哲也是一體的,如《論語》《莊子》 等先秦典籍探索宇宙人生、進行哲學思辨,或深刻平實、含蓄雋永,或說理明晰、詞約義豐,既是哲學文本,也是文學文本,“文化呈現一種綜合的形態。先秦有些文學作品是史學或哲學著作。史學和哲學著作也富有文學意味”[7]!墩撜Z》從文學角度講是純語錄體散文。它的語言或者簡練而用意深遠,如 “歲寒,然后知松柏之后凋也”( 《論語·子罕》) ,或者詼諧風趣、和平愉悅,如“割雞焉用牛刀”( 《論語 ·陽貨》) ,有的淺顯易懂、接近口語,如“子入太廟, 每事問;蛟: ‘孰謂鄹人之子知禮乎? 入太廟,每事問。’子聞之曰: ‘是禮也’”( 《論語 · 八佾》) 。 《論語》還是我國最早的文學評論,孔子稱“詩可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠之事君。 多識于鳥獸草木之名”( 《論語·陽貨》) ,“《詩》三百,一言以蔽之,曰: ‘思無邪’”( 《論語·為政》) 。 《論語》還是一部深刻的哲學著作,以形象的語言表現對天、天命等的思考。如孔子將王孫賈所問“與其媚于奧,寧媚于灶”解釋為“獲罪于天,無所禱也” ( 《論語·八佾》) ,孔子對自己的表述: “吾十有五而志于學,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳順,七十而從心所欲不逾矩。”( 《論語·為政》) 孔子同時代之人更是認為孔子受命于天,“天下之無道也久矣,天將以夫子為木鐸”( 《論語·八佾》) 。 此外,《老子》韻散結合,采用排比、對偶、比喻等手法,以詩意的語言探討玄妙的形而上問題,猶如辭意洗煉的哲理詩,《孟子》巧用邏輯推理方法迂回曲折地表達哲學思想,長于譬喻、排比、疊句,文氣磅礴, 是對話式論辯文,《莊子》“以卮言為曼衍,以重言為真,以寓言為廣”( 《莊子·天下》) ,通過虛構的世界表達深邃的哲學思想,想象奇崛,是哲理抒情散文的瑰寶。

  在古代哲人看來,文學藝術陶冶性情的審美功能與哲學倫理功能可以一起實現,“志于道,據于德,依于仁,游于藝”( 《論語·述而》) ,“經夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風俗”( 《毛詩序》) ?梢, 從根源上哲學與文學就有著緊密的聯系。

  二、文學與哲學跨學科研究的學理分析

  文學和哲學都屬于社會意識形態的特殊形式, 都表達了人們對人的存在、世界的本質的認識,都要借助語詞,并且依據語境進行闡釋才能被接受。因此,在對世界、語言、語境、闡釋的依賴上,文學與哲學是一致的。

  不過,從對世界的把握方式來說,哲學是對整個世界抽象化和理性化的認識,希望透過現象見到本質,而文學是對世界或人生具體問題的審美把握。 從表現方法上看,哲學強調通過概括與判斷等對世界進行理性的考察、邏輯的論證,文學則強調通過想象、比喻和象征等對世界進行審美表現,不要求作出邏輯判斷,而主要與讀者形成共鳴。從內容上看,哲學探究思想或事物的本質,如宇宙的起源、世界的本質等,是對思想的思想,即黑格爾所謂“反思”,它力求客觀、理智,“不過具有為思維所決定所浸透的情緒和表象是一回事,而具有關于這些情緒和表象的思想又是一回事。由于對這些意識的方式加以‘后思’所產生的思想,就包含在反思、推理等之內,也就包含在哲學之內”[8],而文學關心的是思想的具體化,是用審美的方式表現思想,帶有濃厚的現實性、形象性和情感性,“對詩人來說,文字不主要是 ‘符號’或一望而知的籌碼,而是一種‘象征’,它本身和它的表現力都具有價值,一文字甚至可以是一 ‘物’或一‘事’,貴在有聲音和有色彩”[9]94。

  從文學的內部研究看,文學盡管是對生活的感性表現,卻包含著理性認識,有些甚至達到了哲學的高度,是在審美的感性形式中追問抽象的哲理。而在文學的外緣研究中我們又會發現,哲學作為獨立的思想體系也會影響文學,有些文學作品就是對某種哲學思想的反映、反思或反駁。如康德哲學對唯美主義文學的影響,叔本華的唯意志論和悲觀主義哲學、尼采的權力意志論、克羅齊的直覺主義、海德格爾和薩特等的存在主義對西方現代派文學的影響。正如韋勒克及沃倫所說: “文學可以看作是思想史和哲學史的一種記錄,因為文學史與人類的理智史是平行的,并反映了理智史。不論是清晰的陳述,還是間接的暗喻,都往往表明一個詩人忠于某種哲學,或者表明他對某種著名的哲學有直接的認識, 至少說明他了解該哲學的一般觀點。”[9]123文學批評也會受到哲學的影響,盡管韋勒克和沃倫對某些特殊情況有所不滿: “那些認為社會因素是文學產生的決定因素的人往往是最激進的決定論者。這種激進主義的根源在于他們與19世紀的實證主義和科學有著哲學上的親緣關系,但是,我們一定不要忘記那些堅持思想史研究法( Geistesgeschichte) 的唯心論者,在哲學上與黑格爾體系或其他形式的浪漫主義思想有親緣關系,這些人士也是極端的決定論者, 甚至是宿命論者。”[9]74

  文學與哲學彼此滲透、互相影響: 哲學啟發作家按照一定的價值觀表現世界,賦予了文學深刻的思想,文學對哲學也產生了影響,有些哲學思想的提出就源于對文學現象的考察,帕斯卡爾、施萊格爾、克爾凱郭爾、伏爾泰、叔本華、尼采、瓦雷里、海德格爾、 薩特、加繆、馬爾庫塞等都既是哲學家,又是文學家。 這一課題的研究如周國平的《詩人哲學家》、劉小楓的 《詩化哲學》等。

  三、文學與哲學跨學科研究的實踐

  在對文學與哲學進行具體的跨學科研究時,必須以文學為中心,或至少以文學與哲學兩者同為中心進行研究?梢詫煞N學科的規律進行相似性與差異性的比較研究,也可以以文學作品和文學現象為中心,研究其中的哲學影響,或者以哲學理論為工具分析具體的文學作品和文學現象。應該注意的是,雖然文學也會影響到哲學,但文學對哲學的影響研究不應被視為比較文學跨學科研究的主要內容,而只應被視為兩學科跨越性研究的前提和基礎,因為文學對哲學的影響立足哲學為中心,應屬于哲學研究的范疇。

  (一)文學與哲學的學科“間性”研究

  文學不是把哲學轉換一下形式,塞進意象和詩行,而是要表達一種對生活的認識。對命運與自由、 偶然與必然、精神與物質、生命與死亡等問題的思考貫穿于文學和哲學之中。如古希臘的克列安提斯 ( Cleanthes) 所說,詩是傳達哲理的有效工具,“韻律、歌詞和節奏唯有在默想神圣的哲理時,最接近真理”[10]。薄伽丘認為文學的本質即哲理: “為了使真理因難得而顯得更可愛,因而記得更牢固,詩人們往往把真理隱藏在表面看來好像與真理相反的事物之下。因此,他們就用寓言而不用別的方法隱藏真理,因為寓言之美能吸引哲學家論證或雄辯之詞所不能吸引的人們。”[11]錫德尼( Philip Sidney,1554— 1586) 在《詩的辯護》中也說: “凡是哲學家說應該做的事,詩人就假定某一個人做了這事,給這過程畫了一幅完美的圖畫來,因而把一般概念和個別范例結合到一起。我說一幅完美的圖畫,因為詩人給人心的各種能力提供一個具體形象,因而哲學家為著說明這形象的內容,卻只提供了冗長的描寫,這種描寫決比不上形象那樣能打動、深入并且占領讀者的洞察力。”[12]比較研究文學與哲學這兩種學科在思維方式、表達手法、思考主題等方面的同與異,以及它們發展道路的互滲影響、相合與分離,也是跨學科研究的重要內容之一。

  (二)文學作品中“包裹”的哲學思想研究

  “哲學是文學的思想背景。哲學乃理性的思考,它所建立的完整的思考體系可滿足人類知識上的好奇心,同時哲學可使人與人之間、人與宇宙之間,亦即人的大環境、小環境有所配合。……文學家在致力于反映人生,描摹人生,提出人生的理想,把自己的情感思想表達出來的時候,顯然都會受到哲學影響。事實上,文學家就是一個哲學家,而其表現方式則是多面的而更具體的,與生活及現實更為接近。”[13]文學作品中的哲學可能是作家本人的思想———有的作家本身就是思辨哲學家,他們寫的詩可以稱作哲理詩,也可能是作家接受影響而表現于作品中的哲學思想———這種影響可以是同一國家、 民族、文化體系內的,也可以是不同國家、民族、文化體系之間的。前者如陀思妥耶夫斯基,他一般被看作既是文學家又是哲學家、宗教思想家,其作品中包含著對人性、罪惡、拯救、正義等哲學命題的思考: 《罪與罰》就是以拉斯柯爾尼科夫哲學思想的形成、 實踐、失敗為線索構筑而成,作者借以反思青年人中流行的哲學思想及其危害,并表達其宗教拯救思想,《卡拉馬佐夫兄弟》中兄弟四個是不同思想意識沖突的象征,同時也含有個人內在的沖突。此外,愛默生、梭羅、霍桑等作品中的超驗主義思想,麥爾維爾作品中的神秘思想,斯賓塞《仙后》中的“無常”與 “自然”的爭執,馬洛作品中的無神論與懷疑論,薩特作品中的存在主義,加繆作品中的荒誕哲學等都屬此類。后者如中國哲學對東西方文學的影響,如托爾斯泰曾說: “我曾竭力要理解我所讀到的一切, 尤其是中國人的宗教的智慧的寶藏: 孔子、老子、孟子的著作,以及關于他們的評注。我也曾探究過中國佛教狀況,并且讀過歐洲人寫的關于中國的著作。”[14]衛禮賢( Richard Wilhelm,1873—1930) 、榮格( Carl Gustav Jung,1875—1961) 、德布林 ( Alfred Doblin,1878—1957) 等人先后譯介過莊子的著作, 卡夫卡( Franz Kafka,1883—1924) 以擁有一部《南華真經》而自豪,因為道家思想對德國文學產生了影響,特別是在表現主義運動中。[15]在東南亞,“中國古代典籍和各種著述大量輸入越南”[16],最突出的是貫徹整個越南文學創作進程的思想一直是從中國傳入的儒道并重的精神,“為士大夫者非堯舜之道不陳前,非孔孟之道不著述”( 張漢超《北江關嚴寺碑文》) ,儒家的三綱五常、忠孝節義等成為衡量社會道德的標準,文學中的正面形象都是節義兼全、忠君孝親的典型人物。同時,老莊思想也較為普遍地被吸收,在知識分子中間則表現為遺世絕俗,消極退避。[17]這樣的跨學科影響還有西方存在主義和荒誕哲學對中國新時期文學的影響,經院哲學對鄧恩的影響,東方思想、柏拉圖主義對彌爾頓的影響,普羅提諾、斯賓諾莎哲學對歌德的影響,康德、謝林哲學對湖畔派的影響,費希特、謝林哲學對施萊格爾、諾瓦利斯的影響,斯賓諾莎、柏拉圖思想對雪萊的影響,悲觀主義和無神論對哈代的影響,費爾巴哈和施特勞斯哲學對喬治·艾略特的影響,勃特勒、尼采哲學對蕭伯納的影響,維科哲學對詹姆斯·喬伊斯的影響,神秘主義對葉芝的影響,唯靈論對波德萊爾的影響、克爾凱郭爾對卡夫卡的影響等。

  同一位哲學家對不同作家可能產生不同影響。 如杰克·倫敦受尼采影響長于描寫在弱肉強食的險惡環境中個人奮斗者的形象,卡夫卡最愛讀《查拉圖斯特拉如是說》,對《悲劇的起源》一生推崇備至, 中國現代作家對尼采哲學又有不同的變異。樂黛云的《尼采與中國現代文學》對尼采哲學在中國的接受作了翔實的分析。樂黛云首先介紹了尼采哲學及其在西方的評價,然后分四個階段分析其在中國的接受: “五四”前有王國維、魯迅、陳獨秀,“五四”后有傅斯年、田漢、沈雁冰、郭沫若,1925年以后有以高長虹、向培良為首的狂飆社和郁達夫,40年代有戰國策派。四個階段側重不同: “辛亥革命前,人們從尼采找到的是具有偉大意志和智力的‘才士’,希冀雄杰的個人可以拯救中國的危亡。‘五四’前后, 人們心目中的尼采是一個摧毀一切舊傳統的光輝的偶像破壞者,他幫助人們向幾千年來的封建統治挑戰,激勵弱者自強不息 ( 雖然這并非尼采本意) 。 1927年后,由于革命形勢的發展,進步思想界已經很少提到尼采。到了四十年代,為適應國民黨法西斯統治的政治需要,尼采又在國統區一部分知識分子中廣為傳播,這時對于尼采思想的介紹無論是目的、方法,還是社會效果都與‘五四’時期截然不同。”[18]557最后總結出文學影響的規律: “一種外來思潮要發生影響決不是偶然的、盲目的,它必然按照時代和社會的需要被檢驗和選擇。……任何外來思潮發生影響的過程都是一個選擇、鑒別、消化、吸收、 批判、揚棄的過程。”[18]577可以說,這是基于影響關系而做的哲學與文學的跨學科研究。

  (三)以哲學為文學批評的工具

  對于沒有事實聯系的哲學與文學,有時也可以進行研究,因為它們可能對同一命題有相近的表現, 即通過第三方產生迂回的聯系。

  例如王國維的《〈紅樓夢〉評論》即是運用叔本華哲學來研究《紅樓夢》的成果,其中兼及《老子》 《莊子》《牡丹亭》《長生殿》《桃花扇》《浮士德》《神曲》《創世記》《佛國記》《詩學》等中外哲學、宗教、 文學、文論名作,可說是在跨學科研究中糅合平行研究、闡釋研究的典范。

  全書第一章“人生及美術之概觀”以《老子》“人之大患在我有身”與《莊子》“大塊載我以形,勞我以生”開啟,重點介紹了叔本華哲學。“生活之本質何? ‘欲’而已矣。欲之為性無厭,而其原生于不足。不足之狀態,苦痛是也。既償一欲,則此欲以終。然欲之被償者一,而不償者什佰。一欲既終,他欲隨之,故究竟之慰藉,終不可得也。即使吾人之欲悉償,而更無所欲之對象,倦厭之情即起而乘之,于是吾人自己之生活,若負之而不勝其重。故人生者如鐘表之擺,實往復于苦痛與倦厭之間者也。…… 故欲與生活與苦痛,三者一而已矣。”[2]4怎么解除痛苦呢? 王國維轉述了藝術的路徑: “茲有一物焉,使吾人超然于利害之外,而忘物與我之關系,此時也, 吾人之心無希望,無恐怖,非復欲之我,而但知之我也。”[2]5王國維還引用中國古籍輔助說明叔本華哲學: “濠上之魚,莊惠之所樂也,而漁父襲之以網罟,舞雩之木,孔曾之所憩也,而樵者繼之以斤斧。若物非有形,心無所住,則雖殉財之夫、貴私之子,寧有對曹霸、韓干之馬而計馳騁之樂,見畢宏、韋偃之松而觀思棟梁之用,求好逑于雅典之偶,思稅駕于金字之塔者哉! 故美術之為物,欲者不觀,觀者不欲。而藝術之美所以優于自然之美者,全存于使人易忘物我之關系也。”[2]5第二章 “《紅樓夢》之精神”以叔本華哲學對《紅樓夢》進行了演繹式的分析,解釋其中的“欲”與痛苦,“《紅樓夢》一書,實示此生活此痛苦之由于自造,又示其解脫之道不可不由自己求之者也”[2]9,提出解脫之道是“拒絕一切生活之欲”,而非自殺: “出世者拒絕一切生活之欲者也。……故金釧之墮井也,司棋之觸墻也,尤三姐、潘又安之自刎也,非解脫也,求償其欲而不得者也。彼等之所不欲者其特別之生活,而對生活之為物則固欲之而不疑也。故此書中真正之解脫僅賈寶玉、惜春、紫鵑三人耳。”[2]9何以這樣區分? 乃是因為他們的解脫又有不同,一種如叔本華所謂“斷念”,一種為文學藝術。“前者之解脫,如惜春、紫鵑,后者之解脫如寶玉。前者之解脫,超自然的也,神明的也,后者之解脫,自然的也,人類的也,前者之解脫宗教的也,后者美術的也,前者平和的也,后者悲感的也,壯美的也, 故文學的也,詩歌的也,小說的也。此《紅樓夢》之主人公所以非惜春、紫鵑而為賈寶玉者也。”[2]10《紅樓夢》正是描寫寶玉由“欲”所產生的痛苦及解脫, 寶玉與浮士德相比,“且法斯德之苦痛,天才之苦痛,寶玉之苦痛,人人所有之苦痛也。其存于人之根柢者為獨深,而其希救濟也為尤切”[2]10。第三章 “《紅樓夢》之美學上之價值”提出,與中國古代小說戲曲“始于悲者終于歡,始于離者終于合,始于困者終于亨”相比,《紅樓夢》是“徹頭徹尾 之悲劇也”[2]11,且為“通常之道德、通常之人情、通常之境遇為之”的人生悲劇。第四章“《紅樓夢》之倫理學上之價值”論說拒絕“生活之欲”而達到“解脫”乃是倫理學的終極目的。第五章“余論”批評了清代考證學影響下對《紅樓夢》的索隱派研究,認為賈寶玉指向的是一種普遍的生存狀態。

  四、余論

  毫無疑問,跨學科研究進一步拓展了比較文學的研究領域和理論視野,而文學與哲學的關系研究是其中重要的一環。在具體研究中,我們應注意以下幾個問題:

  首先,跨科學研究應以文學為出發點和歸宿,追溯文學與哲學間的關系,特別是哲學思想對文學創作的影響以及以哲學為理論工具對文學作品和文學現象進行綜合研究,而非以哲學為中心進行研究。 在這方面,我國學者做出了許多頗有建樹的努力,取得了一些重要的成績,如樂黛云、王寧主編的《超學科比較文學研究》,高旭東的《中西文學與哲學宗教》,郭延禮的《近代西學與中國文學》等。

  其次,相對于豐富的研究實踐來說,對文學與哲學跨學科研究的理論建構稍顯不足,這點已經引起學界的重視。如對于同一文化系統中文學與哲學概念進行認真梳理,才能更準確地界定文學與哲學的關系及哲學對文學的影響。在中國語境中,文學與哲學不僅互相影響,而且與宗教、藝術等其他學科門類也有交叉關系,因此概念的梳理就更顯重要,何云波先生就說: “在跨學科的比較研究中,首先便需要清理其概念范疇,有哪些是共通的,哪些是各自獨特的。以中國文學藝術理論為例,由于它們的研究對象分別是詩文和琴棋書畫,研究對象的差異,便構成了各自的一套概念體系。而它們同在中國文化的大背景下,很多話語又是相通的,如道、氣、形、象、意、陰陽、機、玄、妙、神、仁義、動靜、虛實、奇正、理數、心數、象數、體用……問題是,同一范疇,在不同的藝術門類,其具體內容又是有差異的。就像中國藝術中的‘虛實’之‘虛’,在畫論中可能是指‘空白’,在樂論中可能是‘此時無聲’,在棋論中是‘空虛’、‘虛勢’甚至就是一種空間的存在,在詩論中是‘意在言外’,但它們又都與中國哲學的‘無’有著親緣關系, 這就需要我們在跨學科中尋求話語的溝通時,先作一番細致的辨析。”[19]219

  最后,在運用某種哲學思想研究具體的文學現象時,要認真考察其學理依據的適用性,避免做無限度的闡釋。雖然文學與哲學都是對人類生存的思考和表現,但不是所有的哲學理論都可以運用于文學分析。那些有影響關系的哲學與文學,如尼采哲學對中國現代文學的影響關系,克爾凱郭爾哲學對卡夫卡創作的影響等,可以進行具體的事實分析。而那些沒有明確的影響關系,或者根本不可能有影響關系的哲學與文學雖然也可以進行研究,但是,在進行這類研究時要注意聯系歷史學、人類學等其他學科,尋找其學理依據的適用性,并做出有理有據的分析界定。其實,早在跨學科研究提出的時候,對于其研究領域是否應限定在影響關系上,就引發了諸多爭議。韋斯坦因在《比較文學與文學理論》中探討了法、美、德等國學者對這一問題的普遍爭議后,提出跨學科研究可能成為一種“包羅萬象”的研究,主張用影響研究中注重事實聯系的“規范”來限定它, 認為這種研究最好首先從“事實聯系”開始。雖然關于跨學科研究的界定尚不清楚,但學者的研究實踐已經表明,沒有影響事實也可以進行跨學科研究, 不過要注意其可比性及得出恰當可信的結論。

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    孫彩霞.論比較文學研究中的文學與哲學[J].中州大學學報,2015,32(04):44-49. 轉載請注明來源。原文地址:http://www.561859.buzz/html/zhlw/20200424/8329521.html   

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